Приглашаем посетить сайт

Православная энциклопедия (А-К)
АДАМ

АДАМ

АДАМ [Евр.  ,   - букв. красный, связано с   - земля, первоначально, по-видимому, краснозем]. В Библии слово «А.» используется в разных смыслах: «человек» (Быт 5. 2), «мужчина» (Еккл 7. 28), «всякий» (Числ 19. 14), «каждый» (Зах 13. 5), «люди» (Суд 16. 7), «первый человек» (Иов 15. 7), а также как имя собственное. Оно входит в выражение «сыны Адамовы», к-рое никогда не означает непосредственных потомков первого человека. Им могут быть названы «люди» (в синодальном переводе «сыны человеческие») (Притч 8. 31; Пс 44. 3). Употребленное в ед. ч. (букв. «сын Адамов»), оно обозначает конкретного человека (Иезек 2. 1) или любого (Иер 49. 18).

А. создан «из праха земного» (Быт 2. 7), поэтому он - «перстный» (1 Кор 15. 47). Бог «вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт 2. 7). А. сотворен как духовно-телесное существо, являющееся носителем образа Самого Бога (Быт 1. 27) (см. Образ Божий). Согласно Божественному творческому замыслу, он должен также быть подобным Богу (Быт 1. 26). Это подобие в отличие от образа не дано, а задано человеку и должно осуществляться им в течение всей его жизни.

Адам и Ева. Роспись в катакомбах святых Петра и Марцеллина в Риме. 2-я пол. III - 1-я пол.

IV в.

О создании жены кн. Бытия повествует дважды, кратко: «И сотворил Бог человека... мужчину и женщину сотворил их» (1. 27), и более подробно: «...для человека не нашлось помощника, подобного ему. И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа» (2. 20-23). Созданием жены не независимо от мужа, а из его природы (древнеевp.  ,  - это не только «ребро» (как в cинодальном пер.), но и «бок», «сторона» и вообще часть чего-либо) подчеркивается двуединство человека. На него обращает внимание и сам Бытописатель, производя слово «жена» (евр.  ,  ) от слова «муж» ( ,  ) (Быт 2. 23). Появление жены обусловлено тем, что человек имел потребность в общении. Как носитель образа Божия он не мог оставаться один: «не хорошо быть человеку одному» (Быт 2. 18); Божественный образ должен был найти отражение как в единстве человеческой природы, так и во множественности ипостасей. Создание жены - это одна из главных предпосылок для жизни человека в любви, к-рая является непременным условием его «пребывания» в Боге, ибо «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Ин 4. 16).

Первый человек является венцом сотворенного Богом мира и как таковой обладает царским достоинством, о чем свидетельствует тот факт, что в творческом акте Сам Бог благодатно (см. Благодать) вселяется в человека и делает его владыкой мира (Быт 1. 28). В соответствии со своим высоким предназначением человек дает имена животным (Быт 2. 19-20), он призван «возделывать... и хранить» окружающий мир (Быт 2. 15). Однако совершенство А. не было абсолютным. Оно лишь служило основанием для осуществления его призвания и открывало для него возможность стать совершенным, «как совершен Отец... Небесный» (Мф 5. 48). Соответственно не была совершенной и свободная воля человека, т. к. она могла избирать не только добро, но и зло, о чем свидетельствует данная человеку заповедь, запрещавшая ему вкушать плоды от Древа познания добра и зла (Быт 2. 17). Поскольку только Бог дает сотворенному Им миру «жизнь и дыхание и всё» (Деян 17. 25) и только Им «мы... живем и движемся и существуем» (Деян 17. 28), первый человек мог достигнуть богоподобия лишь в единстве с Богом. В противном случае он обрекал себя на автономное, внебожественное существование, к-рое неминуемо вело к смерти (Быт 2. 17).

Адам и Ева. Мозаика Палатинской капеллы в Палермо. 50-60-е гг. XII в. Фрагмент.

А. и Ева не выдержали искушения, к-рому они подверглись со стороны диавола, и совершили первый грех, захотев без Бога стать, как боги (Быт 3. 1-6) (см. Первородный грех). В результате грехопадения их природа претерпела существенные изменения, хотя они и не носили онтологического характера. Грех стал паразитировать на ней, одновременно препятствуя действию на нее Божественной благодати. Первые люди оказались перед лицом страданий, болезней и смерти. Последствия их греха сказались на всем человечестве, унаследовавшем от них испорченную грехом человеческую природу, и на окружающем мире, в к-ром, как гласит библейское повествование, стали произрастать «терния и волчцы» (Быт 3. 18). Первые люди являются родоначальниками всего человечества. Другого корня, от к-рого человеческий род брал бы свое начало, не было ни до, ни после них. В Быт 2. 5 сказано, что до создания А. еще не было человека для возделывания земли, а в Быт 3. 20 сообщается имя жены и объясняется, что она названа Евой (древнеевр.  ,  , - жизнь), т. к. стала матерью всех живущих, т. е. праматерью. О единстве человеческого рода свидетельствуют ведущиеся от А. ветхозаветные родословные (Быт 5. 1; 1 Пар 1), а в НЗ в родословии Иисуса Христа евангелист Лука указывает, что Христос не только Сын Божий, но и Сын (т. е. потомок) А. (Лк 3. 23-38). Наконец, в Деяниях повествуется о том, что весь человеческий род сотворен «от одной крови» (17. 26). А. имел потомство, к-рое продолжало множиться: «Адам жил сто тридцать [230] лет и родил [сына] по подобию своему [и] по образу своему, и нарек ему имя: Сиф. Дней Адама по рождении им Сифа было восемьсот [700] лет, и родил он сынов и дочерей. Всех же дней жизни Адамовой было девятьсот тридцать лет; и он умер» (Быт 5. 3-5).

Ап. Павел называет А. не только «первым человеком» (1 Кор 15. 47), но и «образом будущего» (Рим 5. 14), имея в виду Сына Человеческого, пришедшего «обновить» падшего А., «первым» и «перстным» человеком (1 Кор 15. 47). «Второй» же Человек - это Иисус Христос; одновременно Он - и «последний Адам» (1 Кор 15. 47, 45). Апостол, противопоставляя первого и второго А., указывает, что от «перстного» человека христианин наследует испорченную грехом природу, уделом к-рой является неминуемая смерть, а от Человека «небесного» (1 Кор 15. 48) - природу возрожденную, уделом к-рой является вечная жизнь. «Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного» (1 Кор 48-49). Т. о., будучи сыном А. по рождению и возрожденным во Христе, христианин находится в постоянной связи с первым и вторым А. Он призван, по слову того же апостола, «отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях... и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» (Еф 4. 22, 24).

О двух Адамах вслед за ап. Павлом учит св. Ириней Лионский, отмечая при этом, что «мы в первом Адаме оскорбили (Бога.- М. И.) неисполнением Его заповеди» и «примирились (с Ним.- М. И.) во Втором Адаме, «быв послушны даже до смерти»» (PG. 7. col. 1168 ВС). В Искуплении, по мысли того же св. отца, Христос «возглавил (recapitulavit) все человечество, даруя нам спасение, так что потерянное нами в Адаме... мы опять получили во Христе Иисусе» (Ibid. col. 932 В).

Мысль о всечеловеческом характере природы первого человека нашла свое отражение в святоотеческом и литургическом предании правосл. Церкви. Св. Григорий Нисский считает, что «сие имя «Адам»... сотворенному человеку дается не как какому-либо одному, но как вообще роду» (Творения св. Григория Нисского. М., 1861. Ч. 1. С. 143). Пытаясь понять всечеловеческий характер природы А., нек-рые христ. мыслители (напр., Вл. С. Соловьёв, прот. С. Булгаков) уклонились в спекулятивные построения, в результате к-рых первый человек становился уже не одной (точнее, первой) ипостасью, обладающей общечеловеческой природой, а многоипостасной личностью, в к-рой каждый человек каким-то невероятным образом уже присутствовал своей ипостасью. Антропологическая ошибочность таких представлений неизбежно приводила к ошибке и в области сотериологии, к искажению учения о первородном грехе и о спасении, совершенном Вторым Адамом - Иисусом Христом.

Лит.: Малов Е., прот. Об Адаме по учению Библии и по учению Корана. Каз., 1885; Филарет (Дроздов), архим. [митр. Московский]. Записки на книгу Бытия. [1816]; Богородский Я. А. Начало истории мира и человека по первым страницам Библии. Каз., 19092; Thielicke H. How the World Began: Man in the First Chapters of the Bible. Phil., 1961; Renckens H. Israel's Concept of the Beginning: The Theology of Genesis 1-3. N. Y., 1964; Серафим (Роуз), иером. Православное понимание книги Бытия: Пер. с англ. М., 1998.

М. С. Иванов

Гимнография

А. часто упоминается в христ., особенно визант., гимнографических и евхологических текстах. Он изображается как праотец всех людей: «                    » (Тропарь 1-й песни канона утрени Недели св. Праотец // Минея (СТ). Декабрь. Л. 78); «        » (Богородичен 4-й песни канона Пасхи // Триодь Цветная. Л. 66 об., также: Икос кондака Недели крестопоклонной // Триодь Постная. Ч. 1. Л. 228об.- 229; Тропарь 2-й песни Великого канона Андрея Критского // Там же. Л. 297; Тропарь 4-й песни канона утрени Великого четверга // Там же. Ч. 2. Л. 425 и др.).

А. упоминается в связи с его грехопадением: «                 », «                      » (Тропари 1-й песни Великого канона Андрея Критского // Триодь Постная. Ч. 1. Л. 295 и др.).

В большинстве случаев А. (или «всеродным Адамом») называется человечество, падшее и получившее возможность спасения через Христа: «                     » (Тропарь 6-й песни канона Пасхи // Триодь Цветная. Л. 3об.), «                                     » (Икос кондака Пасхи // Триодь Цветная. Л. 4, также: Ексапостиларий Пасхи // Там же. Л. 7; Богородичен отпустителен воскресный 6-го гласа // Часослов. С. 246; Стихира на поклонение Кресту в Неделю крестопоклонную // Триодь Постная. Ч. 1. Л. 232об.; Икос кондака Великого канона Андрея Критского // Там же. Л. 305; 15-й антифон утрени Великой пятницы // Там же. Ч. 2. Л. 441; Стихира на хвалитех утрени Великой субботы // Там же. Л. 484об. и др.).

Падшему ветхому А. противопоставляется Новый А.- Христос: «                                  » (Славник на хвалитех утрени Благовещения Пресв. Богородицы // Минея (СТ). Март. Л. 111 об.), «                » (Тропарь 6-й песни воскресного канона 2-го гласа // Октоих. Т. 1. С. 216), «                    » (Похвалы утрени Великой субботы // Триодь Постная. Ч. 2. Л. 475об.), «                     » (Тропарь 8-й песни канона утрени Великой субботы // Там же. Л. 484), «           » (Седален утрени праздника Нерукотворного Образа Спасителя, 16 авг. // Минея (СТ). Август. Л. 139об.), «                          » (Стихира на хвалитех Благовещения Пресв. Богородицы // Минея (СТ). Март. Л. 111).

Память А.- в Неделю святых Праотец и в Неделю святых Отец (Сергий (Спасский). Месяцеслов.Т. 3. С. 582).

М. С. Желтов

Иконография

Изображения А. и Евы основаны на текстах кн. Бытия (Быт 2. 7-25; 3. 1-24; 4. 1-2). Наиболее ранний и распространенный сюжет в памятниках христ. искусства - грехопадение А. и Евы, напр.: росписи катакомб Сан-Дженнаро в Неаполе, III в., и святых Петра и Марцеллина в Риме, 2-я пол. III - 1-я пол. IV в.; роспись синагоги Дура-Европос (Сирия), ок. 250 г.; роспись гробницы Аврелия в Риме, III в.; саркофаг Юния Басса, 359 г. (Музеи Ватикана). Обнаженные А. и Ева изображены стоящими у Древа познания добра и зла, вокруг к-рого обвился змей. На саркофаге Юния Басса рядом с А. сноп колосьев, около Евы овца, что указывает на их труды после изгнания из рая. Сцены из жизни А. и Евы представлены в визант. резных пластинах из слоновой кости (створка диптиха, ок. 400 г. (Музей Барджелло. Флоренция) - сотворение А. и Евы; пластина-антепендиум, 1100 г. (собор в Салерно),- сотворение Евы, грехопадение; ларец, XI в. (ГЭ)).

Сошествие во ад. Дионисий. 1502-1503 гг. (ГТГ)

История А. и Евы обычно включает следующие сюжеты: сотворение А. (2. 7), заповедь А. о древе познания добра и зла (2. 16-17), наречение А. имен животным (2. 20), сотворение Евы (2. 21-25), грехопадение (эта сцена может состоять из неск. эпизодов: Ева, слушающая змея (3. 1-5); Ева, вкушающая плод и дающая его А. (3. 6-7)), обличение Богом А. и Евы (3. 8-13), осуждение Евы и А. (3. 16-17), облачение А. и Евы в кожаные одежды (3. 21), изгнание из рая (3. 23) и др.; подробно иллюстрируется в миниатюрах ранних рукописей (Венский Генезис (Vien. gr. 31. VI в.); Коттон Генезис (London. Otho. B. VI. Кон. V - нач. VI в.); Пятикнижие Ашбурнхама (Paris. nouv. acq. lat. 2334. VII в.), в визант. Октатевхах XII-XIII вв., рус. рукописях XV-XVIII вв.- Палеях, Хронографах, Лицевом летописном своде, лицевых Библиях. Обширные монументальные циклы представлены в росписях Палатинской капеллы в Палермо, 50-60-е гг. XII в.; кафедрального собора в г. Монреале, 80-90-е гг. XII в.; ц. Сан-Марко в Венеции, XIII в.; Успенского собора Свияжского мон-ря, XVI в.; ц. Троицы в Вязёмах, кон. XVI в.; в росписях храмов Ярославля, Костромы, Тутаева, XVII в. В обобщенном виде история А. и Евы изображается в клеймах икон «Св. Троица с деянием» (XVI в., ГТГ; XVI в., ГРМ); «И почи Бог в день седьмый» (фрагмент «Четырехчастной» иконы, XVI в., Благовещенский собор Московского Кремля), на дверях в жертвенник (нач. XVII в., ЦМиАР; XVII в., Сольвычегодский музей).

На иконографию композиции «Изгнание из рая», где А. и Ева изображены дважды - изгоняемые ангелом и сидящие напротив закрытых врат рая, охраняемых херувимом с пламенным мечом, оказали влияние гимнография сыропустной недели и духовный стих «Плач Адама» (дверь в жертвенник, нач. XVII в., ЦМиАР).

Святоотеческая традиция сопоставления Христа с А. и предание о том, что Голгофа, где был распят Спаситель, является местом погребения А., обусловили изображение А. или главы А. в композиции «Распятие». Мысль о том, что кровь Спасителя искупила грех А. в иконографии выражается непосредственным образом - капли крови из ран Христа падают на главу А. Изображение главы А. в пещере под Голгофой известно с IX в. (Хлудовская Псалтирь. IX в. ГИМ. Греч. № 129). В визант. искусстве встречаются композиции, где в нижней части по сторонам от Голгофы представлены восстающие из гробов А. и Ева (резная пластина с изображением «Распятия», XI в. (ГЭ)). Эту деталь можно объяснить влиянием иконографии «Сошествия во ад», известной с IX в. (Хлудовская Псалтирь. ГИМ. Греч. № 129). А. предстает седовласым старцем, в хитоне и гиматии, Ева - в красном платье и мафории. Коленопреклоненные А. и Ева по сторонам от Этимасии (престола уготованного) изображаются в композиции «Страшный Суд» (собор Санта-Мария-Ассунта в Торчелло, кон. XI в.). В образе старца А. изображается в числе ветхозаветных праотцев и пророков в храмовых росписях (мон-рь Хора (Кахрие-джами) в К-поле), 1316-1321 гг.; ц. Спаса на Ильине в Новгороде, 1378 г.; Благовещенский собор Московского Кремля, XVI в.). В зап. иконографии получил распространение тип «Распятия» с полуфигурой А. в основании креста (оклад Евангелия, XII в., Дармштадт (Hessisches Landesmuseum); Переносной алтарь св. Маурициуса, XII в. (cокровищница ц. св. Серватия, Зигбург).

Лит.: Flemming J. Die Ikonographie von Adam und Eva in der Kunst vom 3. bis zum 13. Jh. Jena, 1953; Mazure A. Adame et Eve: Le thème d'Adame et Eve dans l'art. P., 1967.

Н. В. Квливидзе